Διστακτικό τραγούδι

Διστακτικό τραγούδι (στις οφειλόμενες εμμονές)

Διστακτικά τιτίβισε, σαν κρύφτηκε ο ήλιος,

ο κότσυφας μη ξέροντας το σύννεφο τι φέρνει.

Μα είτε μπόρα και βροχή, είτε δροσιάς το χάδι

να τραγουδά δεν σώπασε ωσότου αποθάνει

Στον Ουρανό και στην Γή. Εορταστική τελετουργία στην αρχαία Πόλη

 Ένα κύριο χαρακτηριστικό κάθε τελετουργίας είναι πως αυτή δρά σε πολλά επίπεδα, εξυπηρετώντας ταυτόχρονα όχι μόνο τους όποιους “μεταφυσικούς” στόχους έχουν οι μετέχοντες σε αυτήν, αλλά και κοινωνικούς ή άλλους. Αυτός είναι και ένας από τους λόγους που στους παραδοσιακούς πολυθεϊστικούς πολιτισμούς η τελετουργία επιτυγχάνει συχνά αξιοθαύμαστο βαθμό πολυπλοκότητας αλλά και νοημάτων. Πολύ θα ήθελα να γράψω κάτι ειδικά για το θέμα σε άλλο ύφος, πιο δικό μας, αλλά μιας και έτυχε να δοθεί ένα τέτοιο θέμα εργασίας στο πανεπιστήμιο, δράτωμαι της ευκαιρίας να την ανεβάσω, και ίσως στο μέλλον επανέλθω, με ένα λιγότερο “περιορισμένο”, εκφραστικά, ως ανάπτυξη αλλά και ως ουσία, τρόπο.
Το θέμα της εργασίας ήταν:
«Με ποιο τρόπο επιτυγχάνεται η επικοινωνία των ανθρώπων με τους θεούς, και ταυτόχρονα η ενότητα των πολιτών μεταξύ τους, μέσω των εορτών που οργανώνονται μέσα στα πλαίσια της αρχαίας πόλης-κράτους;»

Εισαγωγή
Για την αρχαία κλασική κοινωνία, η θρησκεία δεν αποτελεί ένα απολύτως διακριτό πεδίο δράσης, σε σχέση με τις άλλες εκδηλώσεις του ανθρωπίνου βίου, με αποτέλεσμα θρησκευτικές εκδηλώσεις και εκφάνσεις να βρίσκονται σε κάθε πτυχή της ζωής της πόλης. Αντιλήψεις που σχετίζονται με το ιερό και λατρευτικές πρακτικές, διατρέχουν κάθε στιγμή της ζωής. Ανάλογα με το περιβάλλον στο οποίο εκφράζεται η θρησκευτικότητα, μπορούμε να διακρίνουμε διάφορες μορφές λατρείας, από το επίπεδο της οικογένειας, μέχρι αυτό της οργανωμένης πόλης. Η έλλειψη, όμως, μιας κεντρικής θρησκευτικής εξουσίας και μιας οργανωμένης δογματικής θεολογίας, τουλάχιστον έτσι όπως τις γνωρίζουμε εμείς σήμερα από τις μετέπειτα θρησκείες, διαφοροποιεί σε μεγάλο βαθμό τους τρόπους με τους οποίους η θρησκευτικότητα εκδηλώνονταν στον ιδιωτικό και δημόσιο βίο, είτε ως αντίληψη, είτε ως πρακτική[1].

Σύμφωνα με το επικρατέστερο υπόδειγμα μελέτης της ελληνικής θρησκείας της εποχής, τον κυρίαρχο θεσμικό και οργανωτικό ρόλο για τον καθορισμό της θρησκευτικής έκφρασης, διαδραμάτιζε η ίδια η πόλη. Αυτή ήταν που οριοθετούσε τους κανόνες της θρησκευτικής ζωής, όπως ακριβώς καθόριζε και την πλειονότητα των άλλων κοινωνικών δομών, στην ζωή των πολιτών της. Διαμόρφωνε λοιπόν, σε μεγάλο βαθμό, την ίδια την εξέλιξη της θρησκείας, όπως και η ίδια η πόλη είχε διαμορφωθεί από αυτή, ενσωματώνοντας, το σύνολο των θρησκευτικών αντιλήψεων και εκφράσεων, εθίμων και πρακτικών, οι οποίες την ταυτοποιούσαν σαν μια διακριτή πολιτική-κοινωνική οντότητα[2]. Έτσι, όπως εμφανίζονται διαφοροποιήσεις και μεγάλη ποικιλία εκφράσεων, σε πολλούς άλλους τομείς της ανθρώπινης δραστηριότητας στα πλαίσια των πόλεων κρατών, και στην θρησκεία παρατηρούνται ιδιαιτερότητες και μια θαυμαστή ποικιλομορφία εθίμων, πρακτικών και αντιλήψεων που καθιστούν την κάθε πόλη μια διαφορετική περίπτωση.

Παρόλα αυτά, η θρησκευτική έκφραση στο επίπεδο της πόλης-κράτους, με την πληθώρα των εορτών και των άλλων εκδηλώσεων, αποτελεί και το καλύτερα προσβάσιμο σε εμάς μοντέλο για την κατανόηση της ελληνικής θρησκείας της εποχής στο σύνολο της. Καθώς μάλιστα, σε αυτό το πλαίσιο, η θρησκευτική ζωή οργανώνεται από την πόλη, μπορούμε μέσω της μελέτης της να εξάγουμε χρήσιμες πληροφορίες, για το πώς επηρέαζε η θρησκεία την ζωή των πολιτών συνολικά, καθώς και το πώς αυτή σχετίζονταν με τις επιδιώξεις και ανάγκες της πόλης, να διατηρεί άρρηκτους τους μεταφυσικούς δεσμούς με τον κόσμο των θεών, ως συνεκτικό κρίκο και εγγυητικό παράγοντα της κοινωνικής συνοχής.

Θρησκευτικές εορτές και δημόσιος βίος
Η πληροφόρησή μας, για την θρησκεία στις κλασικές πόλεις, προέρχεται από ένα ευρύ φάσμα αποσπασματικών πηγών, το οποίο όμως, συνδυαστικά, μπορεί να μας δώσει την γενική εικόνα, αλλά και επιμέρους σημαντικές πτυχές της θρησκευτικής ζωής. Οι κύριες πηγές μας είναι οι φιλολογικές μαρτυρίες στα έργα ποιητών, ρητόρων και φιλοσόφων της εποχής, τα αρχαιολογικά ευρήματα και τα εξ’ αυτών εξαγόμενα συμπεράσματα, και φυσικά τα μεγάλης αξίας επιγραφικά τεκμήρια, τα οποία αποτελούν και την πιο άμεση πηγή πληροφόρησης. Σε επιγραφές σώζονται ιεροί κανόνες και νόμοι σχετικοί με θρησκευτικά ζητήματα, και μέσω αυτών αντλούμε πληροφορίες για τα ημερολόγια των πόλεων, τις εορτές και τους συμμετέχοντες σε αυτές, για τους θρησκευτικούς λειτουργούς, για τις τελεστικές πρακτικές αλλά και για την οργανωτική διάρθρωση της λατρείας[3]. Για την Αθήνα[4] επί παραδείγματι μαθαίνουμε πως υπήρχε μια θρησκευτική οργανωτική διάρθρωση, η οποία ανταποκρίνονταν στις κοινωνικές δομές της εποχής. Οικογένειες, γένη και φρατρίες, δήμοι και φυλές αλλά και όλη η πόλη συνολικά, εμφανίζουν μια έντονη θρησκευτική δραστηριότητα, άλλοτε τελείως αυτόνομη και άλλοτε συμπληρωματική.

Οι εορτές, σε επίπεδο πόλης ή δήμων κτλ., καθορίζονταν από ένα θεσμοθετημένο θρησκευτικό ημερολόγιο. Το ελληνικό ημερολόγιο την κλασική εποχή ήταν σεληνιακό-ηλιακό και η κάθε πόλη είχε το δικό της, με ένα ξεχωριστό εορτολόγιο. Ο μήνας άρχιζε με την εμφάνιση της νέας σελήνης και είχε διάρκεια 29 ή 30 ημερών. Για να μην προκαλείται πρόβλημα μετάπτωσης των μηνών στις εποχές, το σφάλμα της διαφοράς που δημιουργούνταν, μεταξύ σεληνιακού και ηλιακού έτους, διορθώνονταν με την προσθήκη ενός εμβόλιμου μήνα ανά τακτά διαστήματα. Οι μήνες, στις περισσότερες των περιπτώσεων, έπαιρναν τα ονόματα τους από τις τελούμενες εορτές, όχι αναγκαία την πιο σημαντική του μήνα, όπως μας δείχνει το παράδειγμα της Αττικής, και από ονόματα θεοτήτων[5]. Η αρχή δε του ημερολογιακού έτους πολλές φορές είχε να κάνει με κάποιο χαρακτηριστικό ηλιακό φαινόμενο, όπως οι ισημερίες και τα ηλιοστάσια. Παρ’ όλα αυτά, δεν φαίνεται να είχε σαν ημέρα κάποιο εορταστικό χαρακτήρα, και η κάθε πόλη μπορεί να διάλεγε άλλο σημείο για τον πρώτο μήνα του έτους της[6].

Εκτός, όμως από τις τελούμενες ανά μήνα εορτές, κατά την διάρκεια εκάστου μήνα υπήρχαν και ιδιαίτερες επαναλαμβανόμενες ημέρες με θρησκευτική σημασία, όπως η νουμηνία, η εβδόμη ημέρα, αφιερωμένη στον Απόλλωνα, ή οι τελευταίες ημέρες, θεωρούμενες ως δυσοίωνες και αφιερωμένες στους νεκρούς και την Εκάτη[7]. Κάποιες εορτές ήταν πολυήμερες, ενώ σε άλλες περιπτώσεις η λατρευτική πρακτική απαιτούσε μόνο μια απλή θυσία. Όλες όμως μαζί συνέθεταν ένα εξαιρετικά πολύπλοκο δίκτυο θρησκευτικών εκδηλώσεων, με αποτέλεσμα ελάχιστες ημέρες μέσα στον χρόνο να μην σηματοδοτούνται από κάποια θρησκευτική έκφραση. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, η θρησκεία διαμόρφωνε έναν θρησκευτικό χρόνο, γύρω από τον οποίο εκτυλίσσονταν η ζωή της πόλης και των κατοίκων της[8].

Καθώς μάλιστα, η θεσμοθετημένη θρησκευτική έκφραση δεν ήταν μια κατ’ ατομική επιλογή πράξη, αλλά καθόριζε τον βαθμό πολιτικής αυτοσυνειδησίας των πολιτών και τις σχέσεις μεταξύ τους, ο θρησκευτικός χρόνος ήταν αυτός που όριζε και νοηματοδοτούσε κάθε άλλη κοινωνική εκδήλωση. Επιπροσθέτως, δεν είναι μόνο οι μεγάλες πανελλήνιες εορτές ή οι αντίστοιχες πολιτικές που με την περιοδικότητά τους όριζαν μεγαλύτερα χρονικά πλαίσια, αλλά και εντός του έτους μπορούμε να διακρίνουμε κάποιους ευρύτερους εορταστικούς και τελεστικούς κύκλους, συνήθως συντονισμένους με φυσικά φαινόμενα και την γεωργία, οι οποίοι καθόριζαν εργασίες και ασχολίες και ρύθμιζαν την ζωή στην πόλη[9]. Κατ’ αυτήν την έννοια οι διάφορες εορτές και τελετές δεν αποτελούσαν μόνο την βάση της μεταφυσικής σύνδεσης των ανθρώπων με τους θεούς, αλλά και το θεμέλιο των μεταξύ τους σχέσεων, πάντα κάτω από τις πολιτικές επιταγές της πόλης, όπως θα διαπιστώσουμε στην συνέχεια.

Κύρια συστατικά των πολιτικών εορτών

Για την ελληνική θρησκευτική σκέψη, που όπως ήδη αναφέραμε δεν αυτονομεί το θρησκευτικό από τις άλλες υπαρξιακές καταστάσεις[10], οι θεοί είναι ανώτερες οντότητες, οι οποίες υπερέχουν του ανθρώπου, και όντας παρόντες σε όλο το φάσμα των κοσμικών[11] εκδηλώσεων, επηρεάζουν με ποικίλους τρόπους την ζωή του. Παρότι αυτοί δεν κερδίζουν κάτι από τις ανθρώπινες λατρευτικές εκδηλώσεις, η απόδοση τιμών είναι κάτι που τους ευχαριστεί, ενώ αντιθέτως ή έλλειψη αναγνώρισης λογίζεται ως ύβρης και τιμωρείται. Η ανάπτυξη μιας σχέσης αμοιβαιότητας, προσφέρει στους ανθρώπους πολλά θετικά ενώ ταυτόχρονα αποτρέπει κακουχίες και δεινά. Έτσι ο ρόλος της θρησκείας είναι η ανάπτυξη και διατήρηση της σχέσης των ανθρώπων με τους θεούς μέσω τελετουργικών πράξεων[12]. Στα πλαίσια των εορτών, λαμβάνει κυρίως έναν ευχαριστήριο-τιμητικό χαρακτήρα ή αντανακλά μια αντίληψη, βασισμένη στην συμπαθητική μαγικο-θρησκευτική σκέψη[13]. Παρότι λοιπόν οι ποικίλες εορτές εμφανίζουν διαφορετικές πρακτικές και στοχεύσεις, μπορούμε να διαπιστώσουμε τα κοινά τους συστατικά, τα οποία εξυπηρετούν όχι μόνο τις μεταφυσικές ανάγκες της επικοινωνίας των ανθρώπων με τους θεούς, αλλά και κοινωνικές.

Αναφερθήκαμε πριν στον καθορισμό του ιερού χρόνου κατά τον οποίον λαμβάνουν χώρα οι διάφορες εορτές και τελετές. Στην θρησκευτική ζωή, όμως, των Ελλήνων υπάρχει και αντίστοιχος καθορισμός, πολύ συγκεκριμένος και σημαντικός, θρησκευτικού χώρου, ο οποίος με την σειρά του οριοθετεί επιτρεπτά όρια έκφρασης ή συγκεκριμένες ενέργειες και ασχολίες. Ο ιερός χώρος συνήθως σηματοδοτείται από τον βωμό, ο οποίος είναι και το κεντρικό εστιακό σημείο για την λατρεία. Έτσι, τα συμπλέγματα βωμών, τεμένων, ναών και άλλων σημαντικών θρησκευτικών σημείων, οριοθετούν τον ιερό χώρο, στον οποίο πραγματοποιείται η επαφή των ανθρώπων με τους θεούς και διαχωρίζουν τον χώρο αυτό από το πεδίο διεξαγωγής των άλλων ανθρωπίνων δραστηριοτήτων[14]. Δεν είναι τυχαίο, λοιπόν, πως μια κύρια εκδήλωση της θρησκευτικότητας, όπως αυτή εκφράζεται στα πλαίσια των πολιτικών εορτών, είναι η πομπή προς το ιερό. Η πομπή εξυπηρετεί, ως θρησκευτική δράση, την προετοιμασία για την αποκορύφωση της τελετής, στην πραγματοποιούμενη στον βωμό θυσία. Ταυτόχρονα, λειτουργεί ως σύνδεση του ιερού χώρου με τον ανθρώπινο, ανανεώνοντας την ευεργετική δύναμη του θείου στον πολιτικό χώρο, καθώς τα ιερά αντικείμενα, οι προσφορές και τα υμνητικά τραγούδια κτλ., διασχίζουν και ενώνουν τα δύο χωρικά πεδία[15]. Φυσικά, οι πομπές εξυπηρετούν και τις ανάγκες της ενότητας των πολιτών, φέρνοντας τους όλους κοντά, σε μια από κοινού δράση, ενώ ταυτοχρόνως με τους κανόνες συμμετοχής που τις διέπουν, αναπαράγουν σε θρησκευτικό επίπεδο την κοινωνική τάξη και τα ήθη. Τέλος, σε ειδικές περιπτώσεις, λειτουργούν ως εξέχοντα πολιτικά σύμβολα, όπως για παράδειγμα η συμβολική επιβεβαίωση της κατοχής του χώρου, τον οποίο οριοθετεί η πομπή. Να αναφέρουμε χαρακτηριστικά την πομπή των Ελευσινίων μυστηρίων[16].

Κεντρική πράξη της λατρευτικής πρακτικής της εποχής, όπως ήδη αναφέραμε, είναι η θυσία. Κατεξοχήν θυσία θεωρείται η αιματηρή, δηλαδή η θυσία κάποιου ζώου στην οποία και θα εστιάσουμε, δεν αποκλείονται όμως και άλλου τύπου προσφορές. Η ίδια η λέξη προέρχεται από την πράξη της καύσης κάποιας προσφοράς για τους θεούς, αφού μέσω της φωτιάς και του καπνού, μεταφέρεται το προσφερόμενο αντικείμενο σε αυτούς[17]. Η προσφορά, με την θυσιαστική πράξη, εξασφαλίζει την επικοινωνία της ανθρώπινης κοινωνίας με τους θεούς, αναπαράγοντας, όπως πολύ ωραία έδειξαν οι Vernant και Dettienne, την πρωταρχική-μυθολογική, ομοτράπεζη κατάσταση θεών και ανθρώπων, με αποτέλεσμα την ευνοϊκή εκ μέρους των θεών αντιμετώπιση των προσευχών[18]. Ταυτόχρονα, όμως, μέσω των πολύ συγκεκριμένων κανόνων και πρακτικών, τις οποίες ενσωματώνει, η θυσιαστική πράξη εξασφαλίζει την κοινωνική συνοχή. Ανεξαρτήτως, αν ψάξουμε τις απαρχές της πρακτικής αυτής σε προ-ιστορικές κοινωνίες κυνηγών όπως ο Burkert, ή εφαρμόσουμε ψυχολογικά ερμηνευτικά αίτια, γεγονός παραμένει πως η αιματηρή θυσία αποτελεί την κατεξοχήν, έχουσα κοινωνικές προεκτάσεις, θρησκευτική πράξη. Είναι στις δημοτελείς εορτές, εκεί όπου όλοι οι πολίτες καταναλώνουν από κοινού το κρέας της θυσίας, μοιράζοντάς το με τους θεούς. Οι μερίδες είναι συγκεκριμένες και σχετίζονται με την κοινωνική τάξη των πολιτών, ενώ ιδιαίτεροι κανόνες διαχωρίζουν και τους ρόλους των θρησκευτικών λειτουργών και των συμμετεχόντων. Η πόλη, μέσω λειτουργιών, παρέχει αυτό το κοινό γεύμα και πράττοντάς το αυτό, ενώνει κάτω από μια κοινή τελεστική πράξη τους πολίτες της, επιβεβαιώνοντας και ενισχύοντας τους κοινούς τους δεσμούς, όπως ακριβώς συνολικά, ενισχύει τους δεσμούς της ιδίας με τους θεούς προστάτες, εξασφαλίζοντας την εύνοιά τους[19].

Ένα τρίτο κοινό χαρακτηριστικό πολλών εορτών είναι οι αγώνες. Σε πλήθος πολύ σημαντικών δημοτελών εορτών, η διεξαγωγή αγώνων, κυρίως αθλητικών, αλλά και ποιητικών, μουσικών ή χορευτικών, αποτελεί ένα πολύ βασικό συστατικό. Αυτό συμβαίνει γιατί αφ’ ενός οι Έλληνες της εποχής πίστευαν πως μέσω τέτοιων εκδηλώσεων τιμούσαν και χαροποιούσαν τους θεούς και αφετέρου λόγω της μεγάλης τους κοινωνικής σημασίας, όχι μόνο ως ψυχαγωγικό αίτιο, αλλά και ως πολιτική έκφραση. Μέσω των αγώνων καλλιεργείται ένα, απαραίτητο για την εξέλιξη της πόλης, πνεύμα άμιλλας, ανταγωνισμού και συναγωνισμού, ενώ στις περισσότερες των περιπτώσεων αποτελεί και ένα πεδίο επίδειξης ατομικών και συλλογικών κατορθωμάτων και υπεροχής. Αυτό γίνεται εμφανές, ειδικά στους πανελλήνιους εορτασμούς, στους οποίους οι αγώνες κατέχουν κεντρική θέση. Τέλος, δεν είναι αμελητέος ο παιδευτικός τους χαρακτήρας. Περιπτώσεις, όπως η δραματική τέχνη στην Αθήνα, η οποία ξεκινώντας από τις λατρευτικές, προς τιμήν του Διονύσου, εκδηλώσεις, κατέληξε να είναι ένα ανοιχτό σχολείο και χώρος διεξαγωγής πολιτικού διαλόγου, είναι χαρακτηριστικές[20].

Πόλη και θρησκεία

Ήδη διαπιστώσαμε τον μεγάλο βαθμό, με τον οποίο η πολιτική ζωή συμπλέκεται με την θρησκευτική και πόσο η μία ερμηνεύει, νοηματοδοτεί ή ενισχύει χαρακτηριστικά της άλλης. Μπορούμε τώρα να δούμε τους τρόπους με τους οποίους πολιτικά στοιχεία, όπως η διάκριση των φύλων, οι πολιτικοί διαχωρισμοί, ή άλλοι πολιτικοί θεσμοί συμπλέκονται με την θρησκεία, βάσει συγκεκριμένων χαρακτηριστικών περιπτώσεων. Η περίπτωση της Αθήνας είναι πολύ χρήσιμη για αυτές τις συνδέσεις, καθώς μας παρέχει ένα αρκετά ολοκληρωμένο πλαίσιο μελέτης.

Παρατηρούμε πρωτίστως, πως καθ’ όλη την διάρκεια της ζωής των πολιτών, υπάρχει μια πληθώρα εορτών και τελετών, οι οποίες πέραν από τον όποιο τους θρησκευτικό χαρακτήρα, αποτελούν ουσιαστικές πολιτικές πράξεις. Ξεκινώντας από τις τελετές μετάβασης, οι οποίες οριοθετούν σημαντικά σημεία καμπής στην ζωή των ανθρώπων, μπορούμε να παρατηρήσουμε καθαρά το πώς τα δύο πεδία συμπλέκονται με κύριο σκοπό να ενισχύεται μέσω της λατρείας, η πολιτική διάσταση που την συνοδεύει. Χαρακτηριστικό παράδειγμα ο τρόπος με τον οποίο ένας υιός Αθηναϊκής οικογένειας εισάγεται, με τελεστικό-εορταστικό τρόπο, στον οίκου του, από εκεί στην φρατρία και τέλος στις καθαρά πολιτικές οντότητες, όπως είναι ο δήμος μέσω εορτών και τελετών, όπως τα αμφιδρόμια, τα απατούρια κτλ. Μέσω συγκεκριμένων λοιπόν τελετουργικών στιγμών, οδηγούνται οι μελλοντικοί πολίτες, από την οικογενειακή ζωή στην πολιτική[21]. Η συμμετοχή έκτοτε σε όλες τις απαραίτητες θρησκευτικές εορτές, λαμβάνοντας υπόψιν πως αυτή στις τελετές του δήμου είναι υποχρεωτική, κατοχυρώνει το άτομο ως μέλος έκαστης ομάδας, και τελικά ως πολίτη. Κατεξοχήν παράδειγμα συνδυασμού, του πολιτικού στοιχείου με το θρησκευτικό, σε αυτό το πλαίσιο, είναι η λατρεία των επωνύμων ηρώων των φυλών της Αττικής, έτσι όπως αυτές προέκυψαν από τις μεταρρυθμίσεις του Κλεισθένη[22].

Καθώς την ιδιότητα του πολίτη είχαν μόνο τα άρρενα μέλη των οίκων, δεν υπάρχουν ανάλογες πολιτικές αντιστοιχίες για τις γυναίκες. Πάραυτα, η τελεστική διάκριση των φύλων είναι και αυτή μια σαφέστατα πολιτική πράξη, έτσι για παράδειγμα στον γάμο η νύφη εισάγεται στην οικιακή λατρεία του συζύγου της, και έκτοτε σχετίζεται με αυτή[23]. Διαχωρισμός των φύλων, όμως, υπάρχει και σε άλλες δημοτελείς και δημοτικές εορτές. Υπάρχουν λοιπόν τελετές ή ιερά τα οποία είναι απαγορευμένα για τις γυναίκες, ενώ πιο χαρακτηριστικές είναι οι αντίθετες απαγορεύσεις για τους άνδρες σε τελετές της Δήμητρας, στα Σκίρα, στα Θεσμοφόρια κ.α[24]. Αντίστοιχες διακρίσεις υπάρχουν στην θρησκευτική συμμετοχή των μη πολιτών, των ξένων ή των δούλων. Βρίσκουμε πάνδημες εορτές, όπου όλοι έχουν δικαίωμα συμμετοχής – τα Ελευσίνια μυστήρια είναι ένα καλό παράδειγμα- και άλλες όπου οι παραπάνω κατηγορίες αποκλείονται ρητώς. Υπάρχουν, τέλος, και περιπτώσεις κατά τις οποίες, οι ρόλοι αλλάζουν και η συνήθης τάξη ανατρέπεται, όπως τα Κρόνια[25].

Και μεταξύ, όμως, των πολιτών μπορούν να εμφανιστούν διαφοροποιήσεις, οι οποίες με θρησκευτικό τρόπο, δηλώνουν ταξικές διαφορές. Έτσι, ορισμένες θρησκευτικές λειτουργίες ή ρόλοι συνήθως καταλαμβάνονταν από τα παλαιά γένη, όπως παρατηρούμε από τις περιπτώσεις των κοριτσιών που υπηρετούσαν ως αρρηφόροι στην Ακρόπολη, ή αυτών που στέλνονταν για την αρκτεία στο ιερό της Αρτέμιδος στην Βραυρώνα[26]. Βέβαια, παρά τους παραπάνω τελεστικούς διαχωρισμούς, ο κύριος ρόλος της θρησκείας στα σημεία τα οποία διασταυρώνονταν με την πολιτική ζωή, παρέμενε ενωτικός. Η πόλη στο σύνολό της, εόρταζε την συλλογική της οντότητα, κάτω από την σκέπη του θεού ή της θεάς προστάτιδος, με την πιο μεγαλοπρεπή της θρησκευτική εορτή, όπως ήταν για παράδειγμα τα Παναθήναια στην Αθήνα, ενώ και πλήθος άλλων θεσμών, βρίσκονταν κάτω από την προστασία των θεών, έχοντας έντονα θρησκευτικά χαρακτηριστικά[27].

Σύνοψη

Στην παρούσα εργασία εξετάσαμε εν τάχει τους χαρακτηριστικούς τρόπους με τους οποίους η θρησκεία συμπλέκεται με την πολιτική ζωή στο περιβάλλον των κλασικών πόλεων-κρατών. Τα βασικά στοιχεία των πολιτικών εορτών, μπορούν να περιέχουν ταυτόχρονα και θρησκευτικές αλλά και πολιτικές διαστάσεις, φαινόμενο αναμενόμενο από την στιγμή που δεν υπάρχει απόλυτος διαχωρισμός του κοσμικού στοιχείου από το θρησκευτικό, την εποχή εκείνη. Καθώς η θρησκεία διαδραμάτιζε κυρίαρχο ρόλο στην απόδοση της ταυτότητας έκαστης πόλης, διαπιστώνουμε την μεγάλη σημασία που αυτή είχε στην δημιουργία ισχυρών ενωτικών δεσμών μεταξύ των πολιτών και μεταξύ του συνόλου με την ίδια την πόλη. Τέλος, ακριβώς λόγω αυτής της ουσιαστικής σύνδεσης των δύο εκφράσεων, πολιτικής και θρησκευτικής, διαπιστώνουμε τα πολλά οφέλη τα οποία μας παρέχει η από κοινού μελέτη τους, η οποία μπορεί να οδηγήσει σε αποσαφηνίσεις και καλύτερα ερμηνευτικά εργαλεία, για την κατανόηση της αρχαίας κοινωνίας στο σύνολο της.

Σημειώσεις
[1] L. Bruit Zaidman – P. Schmitt Pantel, H θρησκεία στις ελληνικές πόλεις της κλασικής εποχής, μτφρ. K. Mπούρας (Aθήνα 2004), σσ. 11-21.
[2] C. Sourvinou-Inwood, «What is Polis Religion?», στο The Greek City : From Homer to Alexander, O. Murray - S. Price (ed.), (Oxford 1990), σσ. 295-322.
[3] Bruit Zaidman – P. Schmitt Pantel, ό.π., σσ. 21-24.
[4] Η Αθήνα κυρίως λόγω των ιδιαιτεροτήτων της πολιτειακής της θέσμισης - πολλοί νόμοι, γραφειοκρατία, κοινή πληροφόρηση των πολιτών κτλ. - μας παρέχει το καλύτερο ίσως πλαίσιο μελέτης της πολιτικής θρησκείας στην αρχαία Ελλάδα.
[5] Η.W. Parke, Οι εορτές στην αρχαία Αθήνα, μτφρ. Χ. Ορφανός (Αθήνα 2000), σσ. 25-27 και Bruit Zaidman – P. Schmitt Pantel, ό.π., σσ. 100-104.
[6] W. Burkert, Αρχαία ελληνική θρησκεία. Αρχαϊκή και κλασσική εποχή, μτφρ. Ν.Κ. Μπεζαντάκος & Α. Αβαγιαννού (Αθήνα 2000), σσ. 467-470.
[7] Bruit Zaidman – P. Schmitt Pantel, ό.π., σσ. 103-104.
[8] Γενικά για το ζήτημα του χρόνου στην ελληνική θρησκεία της εποχής βλ. J. Davidson, «Time and Greek Religion», στο A Companion to Greek Religion, D. Ogden (ed.), (Oxford, 2007), σσ. 204-218.
[9] Η.W. Parke, ό.π., σσ. 26-28 και W. Burkert, ό.π., σσ. 467-480.
[10] Πολύ χρήσιμη η εισαγωγή του J.Bremmer στο J.N.Bremmer, Greek Religion, (Oxford 1994), σσ. 1-4, στην οποία περιγράφει την έννοια αυτή της «εμφύτευσης» (Embeddedness).
[11] Με την πρωταρχική έννοια του Κόσμου-κοσμήματος δηλαδή του κεκοσμημένου, οργανωμένου σύμπαντος που επιτρέπει την ανάπτυξη της ζωής εντός του και αποτελεί προϋπόθεση της ανθρώπινης ύπαρξης.
[12] Bruit Zaidman – P. Schmitt Pantel, ό.π., σσ. 31-32.
[13] J.N.Bremmer, ό.π., σσ. 1-10.
[14] Bruit Zaidman – P. Schmitt Pantel, ό.π., σσ. 55-56.
[15] Στο ίδιο, σσ. 104-106.
[16] Στο ίδιο, σσ. 128-130, 134-135.
[17] Στο ίδιο, σσ. 32-44.
[18] M. Detienne - J. P. Vernant, Θυσία και μαγειρική στην αρχαία Ελλάδα, (Αθήνα 2007), και ειδικά το κεφάλαιο j. P. Vernant, «στο τραπέζι των ανθρώπων», στο Θυσία και μαγειρική στην αρχαία Ελλάδα, (Αθήνα 2007), σσ. 51-188.
[19] Bruit Zaidman – P. Schmitt Pantel, ό.π., σσ. 32-44.
[20] Bruit Zaidman – P. Schmitt Pantel, ό.π., σσ. 107-109.
[21] Στο ίδιο, σσ. 67-70.
[22] Στο ίδιο, σσ. 84-86.
[23] Στο ίδιο, σσ. 71-73.
[24] W. Burkert, ό.π., σ. 475.
[25] Στο ίδιο, σ. 477.
[26] Bruit Zaidman – P. Schmitt Pantel, ό.π., σ. 70.
[27] Στο ίδιο, σσ. 91-101.
 
Βιβλιογραφία
Bremmer, J. N. Greek Religion. Oxford 1994
Bruit Zaidman, L. – Schmitt Pantel, P. H θρησκεία στις ελληνικές πόλεις της κλασικής εποχής. μτφρ. K. Mπούρας. Aθήνα 2004
Burkert, W. Αρχαία ελληνική θρησκεία. Αρχαϊκή και κλασσική εποχή. μτφρ. Ν.Κ. Μπεζαντάκος & Α. Αβαγιαννού. Αθήνα 2000
Davidson, J. «Time and Greek Religion». Στο A Companion to Greek Religion. Oxford 2007
Parke, Η.W. Οι εορτές στην αρχαία Αθήνα. μτφρ. Χ. Ορφανός.Αθήνα 2000.
Sourvinou-Inwood, C. «What is Polis Religion?». Στο The Greek City : From Homer to Alexander. Oxford 1990
Vernant, J. P. «Στο τραπέζι των ανθρώπων». Στο Θυσία και μαγειρική στην αρχαία Ελλάδα, Αθήνα 2007

Ο Κίτρινος Βασιλιάς - Η μυθολογία Κθούλου στο "True Detective"

ξεκινώντας να βλέπω την πολύ καλή νέα τηλεοπτική σειρά του ΗΒΟ, “true detective” ποτέ δεν περίμενα, πέραν της εξαιρετικής ηθοποιίας των  Matthew McConaughey και Woody Harrelson και μιας πολλά υποσχόμενης αστυνομικής ιστορίας μυστηρίου, να βρω και στοιχεία των αγαπημένων εφηβικών μου αναγνωσμάτων της φανταστικής λογοτεχνίας τρόμου, πόσο μάλλον στοιχεία, τα οποία ανήκουν στην μυθολογία Κθούλου. Έτσι, προσπέρασα μάλλον αδιάφορα την πρώτη σεναριακή αναφορά στον «κίτρινο βασιλιά», θεωρώντας την τυχαία, και εστίασα, όπως προέτρεπε η σκηνοθεσία και το σενάριο, στο χτίσιμο των δύο βασικών χαρακτήρων και της σχέσης τους. Όταν, όμως,  άρχισαν να εμφανίζονται συμβολικά στοιχεία, να υπονοείται κάποιο μεταφυσικό μυστήριο και να πληθαίνουν οι ανάλογες αναφορές, η προσοχή μου στα κρυμμένα μηνύματα εντός της ιστορίας εντάθηκε, μέχρι που στο τέλος οι υπόνοιες μου για σκόπιμη χρήση κάποιων ονομάτων επιβεβαιώθηκαν.

Δύο λόγια όμως πρώτα για την κεντρική ιστορία της σειράς, η οποία εξελίσσεται παράλληλα σε δύο χρόνους, αρχικά το 1995 συνεχίζοντας ύστερα στο 2012:

Η υπόθεση ξεκινάει το 95 σε μια επαρχία της Λουϊζιάνα με τους δύο αστυνομικούς πρωταγωνιστές, τον ντόπιο Martin "Marty" Hart (Woody) και τον άρτι αφιχθέντα στο τμήμα Rustin "Rust" Cohle (McConaughey) να συνεργάζονται σε μια περίεργη υπόθεση τελετουργικής δολοφονίας μιας νεαρής πόρνης για την οποία ο Rust πιστεύει πως ευθύνεται κάποιος serial killer, καθώς βάσει των στοιχείων πιστεύει πως αυτός δεν είναι ο πρώτος του φόνος. Το θύμα βρίσκεται στην μέση ενός φρέσκο-θερισμένου χωραφιού, γυμνό, δεμένο σε γονατιστή στάση, με τα μάτια καλυμμένα και ένα περίεργα κατασκευασμένο στέμμα από ξύλα και κέρατα ελαφιού στο κεφάλι. Ένα σπειροειδές σημάδι ξεχωρίζει σαν στάμπα στην πλάτη του, ενώ όλο το σώμα είναι στραμμένο προς ένα επιβλητικό μοναχικό δέντρο, μια σκόπιμη τοποθέτηση η οποία δίνει την ψευδαίσθηση προσευχόμενου πιστού. Οι έρευνες μετά από λίγο οδηγούν στην επανεξέταση μιας παλαιότερης υπόθεσης εξαφάνισης μιας ανήλικης κοπέλας, η οποία ουδέποτε δηλώθηκε στις αρχές, ενώ σύντομα δίνεται η εντύπωση για την ύπαρξη μιας ευρύτερης συνωμοσίας, η οποία περιλαμβάνει κάποιο τοπικά ισχυρό παρεκκλησιαστικό κέντρο, τον σημαίνοντα ηγέτη του (έχοντα συγγενικές σχέσεις με πολιτικό), καταγγελίες για αποπλανήσεις ανηλίκων, αλλά και μια μυστηριώδη σέκτα η οποία ενδεχομένως και να προέβαινε σε τελετουργικές δολοφονίες κάτω από ένα μίγμα σαντερία, σατανισμού κτλ.

Όπως αρκετοί παρατήρησαν, πολλά από τα παραπάνω στοιχεία,  μοιάζουν να είναι εμπνευσμένα από την πραγματική ιστορία ενός τοπικού πάστορα της εκκλησίας του Ωσαννά ονόματι Louis David Lamonica, ο όποιος κατηγορήθηκε μαζί με άλλους για σεξουαλική κακοποίηση παιδιών (κατηγορία για την οποία καταδικάστηκε) και για συμμετοχή σε σατανιστικές τελετές (ζήτημα για το οποίο τελικά δεν δικάστηκε, ενώ κυριάρχησε στον τοπικό πληθυσμό η άποψη περί συγκάλυψης.) Και στην σειρά, όμως, το σενάριο έτσι όπως εξελίσσεται δίνει την εντύπωση  πως βαδίζει σε αντίστοιχα μονοπάτια, ενός κλασικού πολιτικού-αστυνομικού θρίλερ, εξαιρώντας κάποιες ελάχιστες στιγμές όταν οι δύο ντετέκτιβς πλησιάζουν στα βήματα του δολοφόνου(ων), όπου εμφανίζονται οι αναφορές στον κίτρινο βασιλιά και σε κάποιες περίεργες μεταφυσικές πεποιθήσεις τις οποίες αυτός δείχνει να έχει (βάσει της τελετουργικής δολοφονίας κυρίως), ενώ κάνα δυο φορές ακούμε και την λέξη Καρκόσα, χωρίς να είναι απολύτως ξεκάθαρο αν με αυτόν τον όρο εννοείται κάποια συγκεκριμένη πίστη όπως η σαντερία, κάποιος δαίμονας  κάποιο μέρος ή κάτι άλλο. Εξάλλου στην πλοκή του έργου, όσοι χρησιμοποιούν αυτά τα ονόματα είναι οι απολύτως διαψεύσιμοι χαρακτήρες. Ο ένας εκ των εμπλεκομένων στην δολοφονία, τον οποίο οι δύο ντετέκτιβς τελικά σκοτώνουν, το κατεστραμμένο ψυχολογικά, σχεδόν κατατονικό κοριτσάκι που καταφέρνουν να σώσουν από τα χέρια του, μια γηραλέα και άρρωστη πια νέγρα, πρώην οικονόμος της σημαίνουσας οικογένειας που αναφέραμε πριν, και η παραληρηματική, εμφανώς  καθυστερημένη, γυναίκα του τελικού υπόπτου με τα τρία από τα τέσσερα περιστατικά να βρίσκονται στα τελευταία επεισόδια της σειράς.



Κατά μήκος της ακτής, σκάνε τα νεφο-κύματα,
Και οι δίδυμοι ήλιοι δύουν πίσω από την λίμνη
ενώ οι σκιές μακραίνουν 
στην Καρκόσα.
Περίεργη είναι η νύχτα στην οποία ανατέλουν μαύρα άστρα
και περίεργα φεγγάρια κυκλώνουν τους ουρανούς
Αλλά ακόμα πιο περίεργη είναι
η χαμένη Καρκόσα
Τραγούδια που θα άδουν οι Υάδες
εκεί που ανεμίζουν τα κουρέλια του βασιλιά
πρέπει να πεθάνουν ανήκουστοι
στην Ντιμ Καρκόσα
Τραγούδι της ψυχής μου, η φωνή μου είναι νεκρή
Πέθανε, όμως, ατραγούδιστη, όπως ακύλιστα δάκρυα
στεγνώνουν και πεθαίνουν
στην χαμένη Καρκόσα.
"Το τραγούδι της Cassilda" απο το "Ο βασιλιάς στα κίτρινα" μέρος 1ο σκηνή δεύτερη


Ο «βασιλιάς στα κίτρινα» (The King in Yellow) είναι μια συλλογή μικρών ιστοριών του Αμερικανού συγγραφέα Robert W. Chambers, η οποία πρωτοεκδόθηκε το 1895. Το βιβλίο περιέχει δέκα ιστορίες στις οποίες πρώτες τέσσερεις («ο διορθωτής των φημών», η «μάσκα», στην «αυλή του δράκου» και «το κίτρινο σημάδι») αναφέρεται ο «κίτρινος βασιλιάς». Αυτό που συνέχει τις τέσσερεις ιστορίες είναι οι αναφορές σε ένα φανταστικό θεατρικό έργο γραμμένο σε βιβλίο με τίτλο «ο βασιλιάς στα κίτρινα», σε μια μυστηριώδη υπερφυσική οντότητα με το ίδιο όνομα, και τέλος, στο κίτρινο σημάδι. Στα διηγήματα αυτά με το μακάβριο και περίεργο ύφος (ενώ τα επόμενα 6 της συλλογής  είναι ρομαντικά, είδος με το οποίο έγινε γνωστός ο συγγραφέας) είναι χαρακτηριστικό πως λέγεται πως όποιος διαβάσει το μυστήριο έργο στο βιβλίο τρελαίνεται και απελπίζεται. Δεν χρειάζεται εδώ να σας υποδείξω τις ομοιότητες με το Νεκρονόμικον του Lovecraft.

Η αλήθεια είναι πως ο πατέρας της μυθολογίας Κθούλου επηρεάστηκε πάρα πολύ από αυτά τα διηγήματα του Chambers, όχι μόνο με το να χρησιμοποιήσει σε δικά του έργα τις αναφορές στον κίτρινο βασιλιά και στο κίτρινο σημάδι(για παράδειγμα στο «Ο ψιθυριστής στο σκοτάδι») ή στην Καρκόσα, αλλά κυρίως στο να υιοθετήσει την γραφή με υπόνοιες του Chambers για τις σκοτεινές αναφορές, έτσι ώστε ο αναγνώστης να φαντάζεται και να οδηγείται από την ίδια του την φαντασία στο τρομαχτικό μυστήριο. Λιγότερο ίσως εμφανής, είναι η επιρροή στην χαρακτηριστική θεματική του με τον συμπαντικό τρόμο και τους  άλλους κόσμους, η οποία όμως γίνεται αντιληπτή. Αρκεί να διαβάσουμε το τραγούδι της Cassilda, το οποίο στο έργο του Chambers είναι ένα μέρος από το μυστήριο έργο του κίτρινου βασιλιά. Ο Lovecraft μάλιστα, συνέδεσε στην δική του ιστορία το κίτρινο σημάδι με μια κατά τ’ άλλα άγνωστη και πουθενά έκτοτε αναφερόμενη οντότητα, τον Χαστούρ (Hastur), η οποία στην πορεία εξέλιξης της μυθολογίας Κθούλου καθιερώθηκε ως ένας ακόμα Μεγάλος Παλαιός. Για τον γνωστό συνεχιστή του είδους, August Derleth το κίτρινο σημάδι ανήκει στον Hastur, ο οποίος μένει στην χαμένη Carcosa. Εξίσου ενδιαφέρον είναι πως ο Chambers, είχε και αυτός δανειστεί τα ονόματα Καρκόσα, Χαστούρ και Χάλι ( η λίμνη Hali την οποία αναφέρει και ο Lovecraft) από έναν άλλο συμβολιστή συγγραφέα του γκόθικ και γκροτέσκου που θυμίζει τον Πόε, τον Ambrose Bierce και έκτοτε αυτά επανεμφανίζονται υπό διάφορες μορφές σε πολλούς συγγραφείς.

...Ανέφερε την ίδρυση της δυναστείας της Carcosa, τις λίμνες που συνέδεαν την Hastur, τον Αλντεμπαράν και το μυστήριο των Υάδων. Μίλησε για την Cassilda και την Camilla, και ήχησε τα θολά βάθη της Demhe, και της λίμνης Hali. "Τα κομένα κουρέλια του κίτρινου βασιλιά πρέπει να κρύψουν τον Yhtill για πάντα», μουρμούρισε, αλλά δεν πιστεύω ο Vance να τον άκουσε... ‘Robert W. Chambers, ο επισκευαστής των φημών’.

«Γνωρίζεις για την (τον, το;) Καρκόσα» ρωτάει στην σειρά η γριά οικονόμος και μετά τα χάνει, μόλις ο Rasty της δείχνει τα σκίτσα του από κάποιες φετιχιστικές κατασκευές με ξυλάκια, κάτι ανάμεσα σε σύμβολο βούντου ή παγίδας πουλιών, οι οποίες βρίσκονται σε καίρια για την υπόθεση που ψάχνουν σημεία. «Ο Κίτρινος βασιλιάς έρχεται» αναφωνούν άλλοι χαρακτήρες».



Οι επιρροές στην σειρά από όλη την πρότερη μυθολογία δεν εξαντλούνται στα ονόματα, αλλά όπως και στην περίπτωση του Lovecraft φτάνουν πολύ βαθύτερα στον τρόπο με τον οποίο το σενάριο και η σκηνοθεσία χειρίζονται την σκοτεινή ατμόσφαιρα μυστηρίου στην σειρά. Έτσι δεν έχουμε τις γνωστές τα τελευταία χρόνια ανατροπές στην υπόθεση, ώστε να ψάχνουμε μήπως τελικά ο δολοφόνος είναι κάποιος εκ των πρωταγωνιστών και ανάλογα, αλλά αντιθέτως έχουμε σταδιακά μια κορύφωση του μυστηρίου η οποία μάλιστα φτάνει στο απόγειο της με το τέλος, όπου δεν έχει δοθεί καμία απάντηση στα σχετικά ερωτήματα. Χαρακτηριστικό παράδειγμα το πώς παρουσιάζεται μια σκηνή στην οποία ο Rast δείχνει μια βιντεοκασέτα, πειστήριο τελετουργικού φόνου ενός κοριτσιού υποθέτουμε, στον Marty. Δεν βλέπουμε ποτέ το περιεχόμενο (όπως συνηθίζεται σε αστυνομικά έργα), αλλά φανταζόμαστε μόνο βάση του αποτελέσματος, το οποίο είναι ο Marty να ουρλιάζει και να αγωνιά (θυμίζει το αποτέλεσμα της ανάγνωσης των σκοτεινών βιβλίων της μυθολογίας Κθούλου).

«Είμαι έτοιμος να ανελιχθώ», λέει ο δολοφόνος στην γυναίκα του, υπονοώντας πως όλα τα χρόνια προετοιμασίας, με τελετουργικές δολοφονίες και άλλα σκοτεινά έργα, εξυπηρετούν έναν σκοπό. Οι ντετέκτιβς τον καταδιώκουν σε έναν λαβύρινθο κατεστραμμένων πέτρινων κτηρίων, τεράστιας έκτασης και πολυπλοκότητας, τα οποία έχει καλύψει η πλούσια βλάστηση των βάλτων της Λουϊζιάνα (μια άλλη Καρκόσα) και το τελικό δωμάτιο είναι ένας χώρος με έναν θόλο με στρογγυλό άνοιγμα από το οποίο φαίνεται ο ουρανός. Εκεί ο Rast, έχει μια κρίση, μια συνηθισμένη κρίση ψευδαισθήσεων από αυτές που έχει περιγράψει δυο τρεις φορές πως έχει σε όλο το έργο ως αποτέλεσμα των καταχρήσεων που αναγκαστικά έκανε όταν υπηρετούσε σαν μυστικός της δίωξης ναρκωτικών. Όμως είναι η πρώτη φορά που αυτή παρουσιάζεται αντί να αναφέρεται. Στην «ψευδαίσθηση» του ο Rast βλέπει από το στρογγυλό άνοιγμα να δημιουργείται και να κατεβαίνει στο δωμάτιο ένας μικρός κυκλώνας (εδώ θυμίζει το άνοιγμα των πυλών σε διάφορα διηγήματα του Lovecraft) αποσπώντας του την προσοχή για όσο χρόνο χρειάζεται ο δολοφόνος (που οι περισσότεροι ακολουθώντας το σενάριο, υποθέτουμε πως είναι ο κίτρινος βασιλιάς) ώστε να του επιτεθεί. Τελικά με την επέμβαση του Marty τον σκοτώνουν (αφού οι  πρώτες σφαίρες στο σώμα δεν δείχνουν να του κάνουν και τίποτα), και οι πρωταγωνιστές καταλήγουν στο νοσοκομείο. Η σειρά τελειώνει με έναν διάλογο στον οποίο ο Rast, ο οποίος σε όλη την προηγούμενη διάρκεια του έργου ήταν ένας φιλοσοφημένος άθεος πεσιμιστής (σε βαθμό που οι μισοί διάλογοι θυμίζουν βιβλίο του Cioran), εξηγεί στον Marty πώς είδε και ένοιωσε πράγματα φτάνοντας κοντά στον θάνατο, πως υπάρχει φώς στο σκοτάδι και πως αυτή είναι μια μάχη στην οποία γίνεται πρόοδος. «Στην αρχή του κόσμου, το φώς ήταν λιγότερο», λέει χαρακτηριστικά.

Τελικά, ολοκληρώνοντας την σειρά, είμαι πολύ εντυπωσιασμένος από τον τρόπο με τον οποίο μια κλασική αστυνομική ιστορία, μεταλλάχθηκε σε ένα δεύτερο κρυμμένο βαθμό, καθώς όλα αυτά δεν θα έχουν νόημα για τους «αμύητους» στον κόσμο του Lovecraft και της ιστορίας της λογοτεχνίας τρόμου, από τις σκόπιμες αναφορές στα προαναφερθέντα. Είμαι και πολύ περίεργος να δώ αν η μυθολογία Κθούλου θα βγει πιο ανοιχτά σε μια ενδεχόμενη συνέχεια σε επόμενη σεζόν η απλά αν κάποια στοιχεία της χρησιμοποιήθηκαν ώστε να δοθεί ένα ενδιαφέρον σκοτεινό κλίμα στο έργο και κάτι για να ασχολούνται οι φανατικοί του είδους.

Δημοσιεύτηκε στο περιοδικό "Φαινόμενα", τ.172

Ο σοκαριστικός διάλογος Μπαλτάκου με Κασιδιάρη αποκαλύπτει

Πραγματικά ο σοκαριστικός διάλογος Μπαλτάκου με Κασιδιάρη έπεσε σαν κεραυνός εν αιθρία στην κυβέρνηση και το δημοκρατικό κοινό της χώρας.

Φυσικά δεν αναφέρομαι στην χρήση λαϊκών εκφράσεων όπως "Χαμός έγινε, της πουτάνας" ή "Πήρε τους άλλους δυο και τους γάμησε τα πρέκια" καθώς και οι πολιτικοί είναι άνθρωποι του λαού και όπως αυτός, όταν συζητάνε παθιασμένα τόσο σημαντικά ζητήματα, για να φτάσουν τα εκφραστικά ύψη που χρειάζεται το θέμα, καταφεύγουν στις συχνά παρεξηγημένες αλλά ουσιαστικές γλωσσικές εικόνες που παρέχουν τέτοιες προτάσεις.

Βέβαια δεν ήταν σοκ, ούτε πως ενδέχεται να υπάρχουν φιλοχρυσαυγήτικοι θύλακες στην κυβέρνηση, στην αντιπολίτευση, στον Άρη (όχι τον Σπηλιωτόπουλο) ή κάπου αλλού, εξάλλου μικρό χωριό είμαστε ποτέ δεν ξέρεις με ποιους θα χρειαστεί να συνεργαστείς και πότε.

Ούτε καν το γεγονός, πως ενδέχεται να υπάρχουν μυστικές μεθοδεύσεις στην Ελληνική δημοκρατία, υπόγειες διαδρομές, πίεση της δικαστικής εξουσίας από την εκτελεστική και άλλα πολλά, μου φάνηκε περίεργο.

Μα ούτε, τώρα που το σκέφτομαι, και το πως γίνεται 4-5 χρυσαυγήτες που φημίζονται για την παραστρατιωτική δολοφονική εκπαίδευση τους και τον τσαμπουκά τους να φάνε ξύλο από έναν απλό υποβρυχιά του λιμενικού δεν είναι τρελό. Πάντα ενδέχεται να εκπαιδεύονταν παρέα μέχρι να γίνει το κακό.

Όχι αυτό που μου έκανε εντύπωση, αυτό που με σόκαρε.και ακόμα τρέμω είναι πως ενδέχεται όλα αυτά να έγιναν επειδή οι χρυσαυγήτες αδίκως κατηγορήθηκαν ως ειδωλολάτρες και παγανιστές....

"ΚΑΣ.: Η Γκουτζαμάνη, αυτά τα πράγαμτα που έκανε, που εγώ πράγματι είχα τις πληροφορίες ότι ήτανε δεξιά και με το γράμμα του νόμου.
ΜΠΑ.: (κάνει τον σταυρό του).
ΚΑΣ.: Θεούσα.
ΜΠΑ.: Ναι.
ΚΑΣ.: Πώς τα ’κανε αυτά τα αίσχη με τον Βουρλιώτη και με το στήσιμο αυτού του πορίσματος;
ΜΠΑ.: Την πείσανε ότι: «είναι παγανιστές, ειδωλολάτρες, ναζί και ότι είναι αντίθετοι με τον Χριστιανισμό».
ΚΑΣ.: Ποιος την έπεισε γι’ αυτά τα πράγματα;
ΜΠΑ.: Ο Αθανασίου κι ο Δένδιας."

....Πώς αρκούσε να τους διαβάλουν ο Δένδιας και ο Αθανασίου σε μια "θεούσα" με το εξαντλητικό επιχείρημα του παγανίζειν, ή ειδωλολατρεύειν για να αρχίσει η πτώση τους.

Ναι φίλοι αυτό πραγματικά με έκανε να τα χάσω.
Γιατί λέω πώς μπορεί να συμβαίνει αυτό ταυτόχρονα με το ανέβασμα για διαβούλευση σχεδίου νόμου σχετικά με την «οργάνωση της νομικής μορφής των θρησκευτικών κοινοτήτων και των ενώσεων τους στην Ελλάδα».
Διάβασα βέβαια μετά το σχέδιο, διάβασα και τα σχόλια:

31 Μαρτίου 2014, 16:14 | ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΣ
Μόνιμος Σύνδεσμος
Σην δυσκολότερη περίοδο της ελληνικής ιστορίας μας μεταπολεμικά κύριε ΥΠΟΥΡΓΕ ,σκεφτήκατε να μας φέρετε τέτοιο νόμο ,πού πραγματικά αποπροσανατολίζει,αποξενώνει,και βολεύει,τους εχθρούς της ΕΛΛΑΔΟΣ ΚΑΙ ΤΟΥ ΕΘΝΟΥΣ, να μας αποτελειώσουν!!!
Για την Έννοια Θρησκευτικής Κοινότητας εφόσον δεχόμαστε οτι στην ΕΛΛΑΔΑ ΥΠΑΡΧΟΥΝ ΧΡΙΣΤΙΑΝΟΙ ΟΡΘΟΔΟΞΟΙ ΣΕ ΠΟΣΟΣΤΟ 95% ,πρώτιστα καθορίζεται απο το Σύνταγμα της ΕΛΛΑΔΟΣ, και μετέπειτα για το υπόλοιπο ποσοστό που μπορεί αυτοπροσδιοριστεί όπως ο καθένας θέλει και με όποιους κανόνες θέλει αυτός ,η στα πλαίσια των κανόνων της εκέστοτε Δοξασίας του.Προς τι η συμβολή του κράτους για τις μειονοτικές αυτες δοξασίες ? Μήπως θέλετε να της ισχυροποιήσετε δίνοντας νομική υπόσταση? Για ποιό λόγο ? Για να κατηχήσουν τους Χριστιανούς.Μα κυριε ΥΠΟΥΡΓΕ δεν καταλαβαίνετε οτι η ΑΓΑΠΗ ΤΟΥ ΙΗΣΟΥ ΧΡΙΣΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΑΥΤΗ ΠΟΥ ΚΥΡΙΑΡΧΕΙ ΠΑΓΚΟΣΜΙΑ στις καρδιες των ανθρώπων, το ευαγγέλιο είναι το πρώτο σε εκδόσεις αλλα και σε μεταφράσεις παντού.Δεν μπορώ να καταλάβω πως μια θρησκευτική κοινότητα που έχει καταδικαστεί απο ελληνικά άλλα και ξένα δικαστήρια θα μπορεί υστερα να παρει και νομική υπόσταση!!!!!
Οταν λέτε »Η ρύθμιση της οργάνωσης μιας θρησκευτικής κοινότητας με συγκεκριμένο νομικό τύπο, επιλύει σωρευμένα προβλήματα δεκαετιών»
παρακαλώ θα ήθελα να μας γνωστοποιήσετε ποια είναι αυτά τα προβλήματα που υπάρχουν?
Δεν γνωρίζω κυριε ΥΠΟΥΡΓΕ αν και τα παραπάνω είναι ξένη επιταγή άλλα εκείνω που προτείνω ειναι οτι ΔΕΝ ΣΥΜΦΩΝΩ ΜΕ ΤΟ ΠΑΡΑΠΑΝΩΝ ΕΓΧΕΊΡΗΜΑ.
ΔΗΛΩΝΩ ΟΤΙ ΤΑΣΣΟΜΑΙ Υπερ της ΑΝΕΞΙΘΡΗΣΚΕΙΑΣ . ΤΟ ΥΠΟΥΡΓΕΙΟ ΠΑΙΔΕΙΑΣ ΕΧΕΙ ΙΣΤΟΡΙΚΟ ΡΟΛΟ ΝΑ ΔΙΑΦΥΛΑΞΕΙ ΜΕ ΚΑΘΕ ΜΕΣΟ ΤΗΝ 2000ΧΙΛΙΕΤΗ ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΤΟΥ ΕΘΝΟΥΣ ΑΛΛΑ ΚΑΙ ΤΩΝ ΕΘΝΩΝ ,ΚΑΙ ΝΑ ΒΟΗΘΗΣΗ ΟΣΟ ΜΠΟΡΕΙ ΚΑΙ ΤΟΥΣ ΠΛΑΝΕΜΕΝΟΥΣ ΣΥΝΑΘΡΩΠΟΥΣ ΜΑΣ ΟΧΙ ΔΙΝΟΝΤΑΣ ΝΟΜΙΚΗ ΥΠΟΣΤΑΣΗ , ΑΛΛΑ ΔΙΝΟΝΤΑΣ ΔΙΑΦΏΤΙΣΗ ΓΙΑ ΤΗΝ ΑΛΗΘΕΙΑ ΤΗΣ ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΗΣ ΠΙΣΤΗΣ.

και κατάλαβα. Δεν αφορούν και εμάς οι νόμοι...αφού ακόμα ισχύουν οι παλαιοί...απλά αλλάζουν κατά καιρούς τα ονόματα.

Codex Theodosianus XVI - X De pafanis, sacrificiis et templis
16.10.2. Προς Μαδαλιανόν, βοηθό Έπαρχο της Διοικήσεως
Ας σταματήσει η ψευδής πίστη κι ας καταργηθεί η τρέλα των θυσιών. Γιατί αν κάποιος, παραβιάζοντας τον νόμο [...] τολμήσει να τελέσει θυσίες, θα τιμωρηθεί πάραυτα με την επιβολή της ποινής που του ταιριάζει.
16.10.4 Προς Ταύρον, Έπαρχο του Πραιτωρίου
Επιθυμούμε να κλείσουν αμέσως όλοι οι ναοί σε όλους τους τόπους και σε όλες τις πόλεις και να απαγορευθεί η είσοδος σε αυτούς, έτσι ώστε να μην έχουν την δυνατότητα οι απολωλότες να διαπράξουν αμαρτία. Θέλουμε επίσης να απέχουν όλοι από τις θυσίες. Αν όμως τύχει και κάποιος διαπράξει το αδίκημα, θα τιμωρηθεί με αποκεφαλισμό. Διατάσσουμε οτι η περιουσία όποιου τιμωρηθεί κατ' αυτόν τον τρόπο θα περιέλθει στο αυτοκρατορικό ταμείο....
16.10.6
Διατάσσουμε όπως υποβληθούν στην ποινή του θανάτου όσοι αποδειχθεί οτι τελούν θυσίες ή λατρεύουν αγάλματα.
16.10.14 προς Καισάριον Έπαρχο του Πραιτωρίου
Εάν με τους παλαιούς νόμους είχαν δοθεί προνόμια σε ιερείς (sacerdotes), ministri, perfecti ή ιεροφάντες των παλαιών μυστηρίων, γνωστούς με τα ως άνω ονόματα ή με άλλα, τα προνόμια αυτά θα καταργηθούν εντελώς....
16.10.20
[....] διατάσουμε, οτι όλα τα μέρη που το εσφαλμένο δόγμα των παλαιών είχε εκχωρήσει στις ιερές τους τελετές θα περιέλθουν στην ιδιοκτησία του αυτοκρατορικού μας ταμείου. (και μετά θα δίνονται στην χριστιανική εκκλησία)
16.10.25 προς Ισίδωρον, Έπαρχο του Πραιτωρίου
[....]Διατάσσουμε όλα τα ιερά τους και οι ναοί τους, αν βρίσκονται ακόμη άθικτα ακόμη και τώρα, θα καταστραφούν με διαταγή των τοπικών αρχών και θα εξαγνιστούν με την ύψωση του σημείου της σεβαστής χριστιανικής θρησκείας....